Grundsätzlich haben wir die Möglichkeit, uns Fragen der Ethik religiös-intuitiv oder rational-wissenschaftlich zu nähern. Am Anfang der ersteren Betrachtungsweise stehen religiöse Dogmen oder Intuitionen, über die wir nicht mehr diskutieren können. Man nimmt sie an oder nicht. Entsprechend endet in diesem Fall spätestens dort die ethische Diskussion.
Oder man versucht auf rational-wissenschaftlicher Ebene vorzugehen und ist bereit, alles in Frage zu stellen und sich nur auf handfeste wissenschaftliche Fakten zu beziehen. Birnbacher (2006) geht in seiner Analyse dieses Zugangs ganz automatisch davon aus, dass nur ein Utilitarismus den Ansprüchen eines rationalen Zugangs genügen kann. Die einzige Grundlage, zwischen gut und schlecht zu unterscheiden, ist dabei das subjektive Empfinden jedes einzelnen Wesens, das empfinden kann. Setzen wir also eine Handlung, dann müssen wir deren Konsequenzen betrachten. Die gute Empfindung jedes Wesens – das Glücksgefühl – als Folge dieser Handlung wird addiert, die schlechte Empfindung – das Leiden – jedes Wesens wird subtrahiert. Bleibt ein positives Ergebnis war die Handlung gut, bei einem negativen Ergebnis schlecht. Die ethisch ideale Handlung minimiert das Leiden und maximiert das Glücksgefühl, bzw. maximiert die Differenz zwischen Glücksgefühl und Leid.
So weit so gut. Auf den ersten Blick scheint diese Lösung sehr einfach und begrüßenswert. Warum sollte maximales Glücksgefühl und minimales Leid nicht ein Idealziel sein? Die meisten Menschen, die im Tierschutz aktiv sind, sind wahrscheinlich durch den Anspruch Leiden zu minimieren motiviert. Bei näherem Hinsehen ergeben sich allerdings zahllose Probleme.
Berechnung globaler Leidensminimierung unmöglich
Zunächst einmal haben wir das Problem, dass bei einer globalen Maximierung der Differenz zwischen Glücksgefühl und Leid, das Leid einzelner durch die Glücksgefühle anderer aufgehoben werden können. In der Folge wären Handlungen ethisch gut, obwohl sie einzelne ungerecht schädigen, nur weil sie viele ungerecht bereichern. Das scheint das Gegenteil von Gerechtigkeit zu sein. Allerdings sind kontraintuitive Ergebnisse rationaler Überlegungen noch kein Gegenargument.
Das rationale Problem liegt bei der tatsächlichen Berechnung der Maximierung von Glücksgefühlen minus Leiden. Für den nichtmathematischen Betrachter mag das Addieren von Entitäten wie Leid und Glücksgefühl irgendwie intuitiv verständlich erscheinen. Bei rational-wissenschaftlichen Überlegungen müssen wir aber exakt sein. Damit verschiedene Entitäten addiert werden können, müssen sie zu einer gemeinsamen Algebra gehören, mit einer Reihe von Ansprüchen, wie dass es ein Nullelement und zu jeder Entität ein Inverses gibt. Aber das wichtigste dabei ist, dass die Addition zwischen jeder Entität definiert sein muss. D.h. ich muss das Glücksgefühl, ein schönes Buch zu lesen, zum Glücksgefühl, verliebt zu sein, addieren können, und davon das Leid mich im Kino fadisiert zu haben, abziehen können. Dieses Kunststück könnte ich vielleicht sogar noch zustande bringen. Ich stelle mir dafür z.B. die Situation vor, wie es wäre, das schöne Buch zu lesen, und dann, wie es wäre, würde ich mich im Kino fadisieren, und dann kann ich mich fragen, ob ich die Langeweile im Kino für das Buchlesen danach in Kauf nehmen würde oder nicht, gäbe es nicht die Alternative, das Buch ohne den Kinobesuch lesen zu können. Mit anderen Worten, um diese Additionen und Subtraktionen ausführen zu können, beziehe ich sie auf mein System von Präferenzen, das mir die Werte dieser Gefühle und damit die Algebra definiert. Es handelt sich also um meine persönliche subjektive Bewertung, meine persönlichen Präferenzen.
Problematisch wird es aber, wenn ich von meinem Glücksgefühl beim Buchlesen die Langeweile jemandes anderen beim Kinobesuch abziehen muss. Jetzt kann ich mich nicht auf ein und dasselbe Präferenzensystem zurückziehen, das mir eine Algebra definieren könnte. Ich kann mich nicht hineinversetzen in die Option, ich müsste ein langweiliges Kino ertragen, um danach ein schönes Buch lesen zu können, und dann fragen, ob ich das tun würde. Die Frage lautet ja jetzt, würde ich jemandem anderen einen langweiligen Kinobesuch zumuten, um dann selber ein gutes Buch lesen zu können. Die subjektive Entscheidung von mir kann aber jetzt ganz anders ausschauen, als die subjektive Entscheidung anderer, z.B. der Person, die den langweiligen Kinobesuch absolvieren muss, damit ich ein gutes Buch lesen kann. Wechseln wir den subjektiven Standpunkt, dann wechseln wir das Präferenzensystem, und damit das Ergebnis der Manipulation, d.h. der Differenz zwischen Glücksgefühl und Leid. Wir ändern also die Algebra. Nur, wenn die Ethik einen objektiven Anspruch haben soll, dann muss die Algebra objektiv definierbar sein.
Peter Singer (1991) schlägt vor, dieses Problem auf folgende Art zu lösen. Zuerst versetzen wir uns in die Position des einen Wesens, im obigen Beispiel des Buchlesers, und überlegen uns, wie wir uns fühlen würden. Wir empfinden also das Glücksgefühl ein gutes Buch zu lesen, während eine andere Person einen langweiligen Kinofilm sehen muss. Dann machen wir es umgekehrt, versetzen uns in den Kinobesucher, und versuchen zu empfinden, wie wir uns fühlen würden, müssten wir einen langweiligen Film anschauen, während jemand anderer ein gutes Buch dafür lesen kann. Und dann begeben wir uns in einen übergeordneten Standpunkt und bewerten, ob das Leid in der einen Situation das Glücksgefühl in der anderen aufheben würde oder nicht.
An dieser Stelle geschieht aber etwas Unmögliches. Die erste Situation bewerte ich bzgl. des Präferenzensystems des Buchlesers, wie er sich mit seinen Präferenzen fühlen würde. Dann bewerte ich bzgl. des Präferenzensystems des Kinobesuchers, wie er sich mit seinen Präferenzen fühlen würde. Die dritte, übergeordnete Bewertung mache ich aber ohne Bezug zu einem Präferenzensystem. Als welches Wesen bewerte ich denn dann? In wen muss ich mich hineinversetzen? Wie kann ich ein Präferenzensystem gegen ein anderes abwägen, wenn es keine objektiven Präferenzen, keinen unabhängigen Standard, gibt? Mathematisch gesprochen lässt sich keine übergeordnete Algebra definieren, die die beiden Algebren, die durch die beiden verschiedenen Präferenzensysteme definiert sind, umfasst.
Wenn wir anerkennen, dass alle Bewertungen dieser Art nur subjektiv bzgl. jeweils subjektiver Präferenzen eines spezifischen Wesens getroffen werden können, dann gibt es die übergeordnete Position einfach nicht. Es lässt sich also keine objektive Algebra für diese Additionen von Glücksgefühlen verschiedener Wesen und die entsprechenden Subtraktionen der Leidgefühle ebenso verschiedener Wesen definieren. Damit ist das Projekt aber gescheitert und kein rational haltbarer Utilitarismus dieser Form möglich.
Der Tod ist kein Leid
Es gibt noch ein weiteres Problem mit dem Pathozentrismus bzw. dem herkömmlichen Imperativ der Leidensminimierung. Bei Luy (1998) findet sich das Argument von Epikur. Wird ein Wesen völlig schmerzlos und unerwartet getötet, dann leidet es nicht, ja es hat nicht einmal einen Verlust erlitten. Solange das Wesen noch lebt, hat es keinen Verlust und der Annahme eines schmerzlosen und unerwarteten Todes gemäß auch kein Leiden. Wenn das Wesen aber tot ist, dann existiert es nicht mehr, und daher existiert dann auch niemand mehr, der einen Verlust erlitten haben oder leiden könnte.
Geht man also von einem Konsequentialismus (d.h. nur die Konsequenzen einer Handlung sind ethisch relevant) oder einem Pathozentrismus (d.h. nur empfundenes Leiden ist ethisch relevant) aus, dann ist der schmerzlose und unerwartete Tod eines Wesens ethisch irrelevant. Diesem Ergebnis haben verschiedene AutorInnen dadurch zu entgehen versucht, dass sie die indirekten Auswirkungen des schmerzlosen und unerwarteten Todes auf die Gefühle anderer Wesen einbezogen haben. Diese Position ist aber letztendlich sehr schwach, weil sie Gewalt, die einem Wesen angetan wird, ausschließlich durch die Wirkung dieser Gewalt auf dadurch indirekt betroffene, andere Wesen bewerten will. Es fällt nicht schwer, einen Schutz durch eine derartige indirekte ethische Begründung vom Tisch zu wischen (Balluch 2006). Plötzlich würde das Grundrecht auf Leben vom Ergebnis psychologischer Studien abhängen. Man sollte dabei auch nicht vergessen, dass sich viele ZeitzeugInnen des Dritten Reichs subjektiv völlig sicher und sehr gut gefühlt haben, obwohl sie oft von den millionenfachen Morden an politischen GegnerInnen des Regimes, sowie an geistig Behinderten, an Juden, Sinti und Roma, an Homosexuellen usw. wussten. Es wäre schon extrem problematisch, würde das Lebensrecht eines Lebewesens ausschließlich vom Gefühlszustand anderer, wie einer hysterischen, fanatisierten Masse, abhängen.
Die einzige Möglichkeit diesem Argument von Epikur zu entkommen ist, sowohl den Konsequentialismus als auch den Pathozentrismus zu verlassen. Laut Birnbacher (2006) verlassen wir damit aber auch den Bereich der rational-wissenschaftlichen Ethik. Ein unüberbrückbarer Widerspruch?
Autonomie statt Leidensfähigkeit
Die Lösung dieses Problems liegt aber näher als man denkt, wie ich meine. Betrachte ich meine eigene subjektive Bewertung, so ist die Maximierung von Glücksgefühl minus Leid nicht meine elementarste Priorität. Sonst wäre doch sicherlich die beste Lösung, andere besonders intelligente Wesen oder Maschinen mit meinen Daten zu füttern und dann für mich diese Maximierung berechnen zu lassen. Und dann sollten mich diese Wesen bzw. diese Maschinen zu meinem Glück zwingen. Ich würde diesen Vorgang eindeutig ablehnen. Ich möchte nicht zu meinem Glück gezwungen werden. Ich möchte lieber selber autonom entscheiden, wie ich handle, auch auf die Gefahr hin, dadurch mehr leiden zu müssen, als ohne Autonomie. Autonomie ist mir eindeutig das wichtigere Gut.
Bei genauerer Betrachtung fällt sogar auf, dass das Streben nach der Maximierung von Glücksgefühlen minus Leiden als ein Teilaspekt der Autonomie gesehen werden kann. Im Normalfall werde ich mich autonom für Glücksgefühle und gegen Leiden entscheiden. Aber wichtiger ist mir, dass diese Entscheidung meine eigene ist, und nicht die von anderen.
Das Ergebnis dieser subjektiven Analyse meiner Befindlichkeiten lässt sich aber auch objektivieren. Balluch (2005) führt eine Reihe naturwissenschaftlicher Argumente dafür an, dass die zentrale und primäre evolutionäre Bedeutung des Bewusstseins darin liegt, dem Wesen mit Bewusstsein Autonomie zu ermöglichen. Landläufig beruft sich der Tierschutz sicherlich deswegen auf die Leidensfähigkeit, weil sie bei nichtmenschlichen Tieren offensichtlich und unbestreitbar ist. Autonomie dagegen scheint weder philosophisch eindeutig definiert, noch naturwissenschaftlich klar nachweisbar zu sein. Schmerz müsste aber nicht bewusst werden, um Reaktionen des Schmerz empfindenden Wesens hervorzurufen. In der Tat ist neurobiologisch nachweisbar, dass Schmerz an sich kein Bewusstsein voraussetzt: es gibt unbewussten Schmerz genauso wie unbewusste Wahrnehmungen. Erst Autonomie setzt Bewusstsein voraus, und erst mit Autonomie macht ein bewusst erlebtes Schmerzgefühl einen Sinn, nämlich die Basis für weitere autonome Entscheidungen zu sein.
Der Begriff Autonomie ist dabei völlig elementar und unkantianisch als die Fähigkeit zu verstehen, intentional zu handeln. Wenn ein Wesen entscheiden kann, so oder so zu handeln, dann hat es Autonomie. Diese Form der Autonomie bezieht sich nicht auf das Befolgen abstrakter Prinzipien oder auf die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse unterscheiden zu können. Bewusstsein besteht nach Damasio (2000) in essentieller Weise darin, sich selbst mental in Wechselwirkung mit der Außenwelt zu sehen und diese Wechselwirkung zu interpretieren. Damasio nennt das ein Kernbewusstsein und lässt keinen Zweifel daran, dass es bei vielen nichtmenschlichen Tieren vorhanden ist. Die Autonomie ist jetzt die Fähigkeit des Bewusstseins, auf Basis dieser Interpretation zu beschließen, gewisse Handlungen zu setzen und andere zu unterlassen. Erst die Autonomie gibt dem Bewusstsein eine Konsequenz, an der die Evolution angreifen kann. Bewusstsein hat sich bei manchen Wesen durchgesetzt, weil sie durch autonome Handlungen zu mehr Fortpflanzung gekommen sind als jene damaligen evolutionären KonkurrentInnen, die nicht autonom handeln konnten. Nur so konnte sich ein Bewusstsein evolutionär entwickeln.
Von der Autonomie zur deontologischen Ethik
Die Autonomie ist also die zentrale, bestimmende Größe des Bewusstseins, nicht die Leidensfähigkeit, weil (bewusste) Leidensfähigkeit ohne Autonomie nicht existieren kann. Umgekehrt ist Autonomie ohne Leidensfähigkeit schon möglich. Die Leidensfähigkeit ist eine mögliche Grundlage für autonome Entscheidungen, aber bei weitem nicht die einzige.
Wenn Autonomie die Fähigkeit ist, eine Handlung einer anderen vorzuziehen, dann geht Autonomie immer mit der Fähigkeit einher, zu bewerten: ich setze jene Handlung, die mir meiner Einschätzung nach eher das bringt, was ich höher bewerte. Jedes autonome Wesen hat dann also ein eigenes „Bewertungsuniversum“ oder Präferenzensystem. Ist es möglich auf dieser Basis allgemeine, objektive Werte zu finden, also eine Verbindung zwischen diesen „Universen“ herzustellen?
Balluch (2005) zeigt einen Weg. Autonomie impliziert etwas wollen zu können. Der eigene Wille ist dann zwingend logisch ein subjektiv positiver Wert. Damit ist alles, was den eigenen Willen fördert bzw. seine Umsetzung ermöglicht, ein positiver subjektiver Wert. Die Umsetzung eines jeden Willens setzt aber kategorisch Leben, Freiheit und Unversehrtheit voraus. Dadurch werden Leben, Freiheit und Unversehrtheit zu kategorischen Werten, die über bloß subjektive Werte hinausgehen. Sie können also die Basis einer deontologischen Ethik bilden, die der Falle des Arguments von Epikur nicht mehr erliegt. Als kategorialer Wert ist der Wert des Lebens nicht mehr davon abhängig, dass das Subjekt noch existiert und diesen Wert des eigenen Lebens subjektiv empfindet. Als deontologische Ethik ist eine Handlung dieser Ethik nach nicht mehr nur dann schlecht, wenn das durch die Handlung betroffene Wesen sich subjektiv selbst schlechter fühlt. Und dennoch haben wir die rational-wissenschaftliche Grundlage der Ethik nie verlassen.
Auf Basis dieser Überlegungen lassen sich jetzt allgemeine Tierrechte herleiten (siehe Balluch 2005). Was bleibt ist die Fähigkeit von Autonomie, also ein Bewusstsein, bei verschiedenen Tieren nachzuweisen, damit sie überhaupt in den Genuss der so hergeleiteten Tierrechte kommen können. Doch welches Individuum ein Bewusstsein hat und welches nicht, ist eine rein naturwissenschaftliche Frage, die den NeurobiologInnen und den EthologInnen überlassen werden muss.
Literatur
Balluch, Martin 2005, Die evolutionäre Kontinuität von Bewusstsein. Das naturwissenschaftliche Argument für Tierrechte, Guthmann-Peterson.
Balluch, Martin 2006, Tiere haben ein Recht auf Leben, ALTEX 4/06, Seite 281.
Birnbacher, Dieter 2006, Bioethik zwischen Natur und Interesse, Suhrkamp.
Damasio, Antonio 2000, The Feeling of What Happens. Body, Emotion and the making of Consciousness, Vintage.
Luy, Jörg 1998, Tötungsfrage in der Tierschutzethik, Dissertation FU-Berlin.
Singer, Peter 1991, Animal Liberation, Thorsons.
Da muss ich aber jetzt widersprechen. Es gibt objektiv keine “Rechte” die nicht von Menschen geschaffen wurden. Kein Recht auf Leben, kein Recht auf Glück, oder sonstwas. Das sind alles menschliche Erfindungen.
“Ich möchte lieber selber autonom entscheiden, wie ich handle, auch auf die Gefahr hin, dadurch mehr leiden zu müssen, als ohne Autonomie. Autonomie ist mir eindeutig das wichtigere Gut.”
Das trifft nicht auf jeden Menschen zu. Viele Menschen ordnen sich lieber unter um angenehmer leben zu können.
Wir Menschen sind Wesen die im Kollektiv leben und damit wir einander nicht ausrotten, aber gemeinsam handeln, weil uns das stärker macht, haben wir Empfindungen anderen gegenüber. Das haben viele Tiere auch, die im Kollektiv leben.
Es gibt kein Glück ohne Leid. Das wechselt ständig. Egal ob Mensch, ob Tier, es gibt Krankheiten, Unfälle, Trennung. Auch Tiere leiden wenn sie ihre Jungen verlieren. Kommt natürlich immer darauf an, ob ihr angeborenes Verhalten das vorsieht. Auch Tiere töten und quälen wenn sie raubtiere sind. Sie empfinden dabei sicher auch Lust, sonst würden sie es nicht tun, oder sie wären wie leblose Automaten. Das liegt in auch in unserer Natur. Kein Raubtier zu sein ist für den Menschen eine bewusste Entscheidung gegen seine Natur. Deshalb ist es auch so schwer. Dafür gibt es keine Belohnung. Aber viele Menschen – bei weitem nicht alle – haben die Fähigkeit entwickelt Mitleid zu haben. Dass wir dieses Mitleid nicht nur anderen Menschen gegenüber haben können, unterscheidet uns wahrscheinlich von anderen Tieren. Ich glaube Tiere haben diese Fähigkeit nur, wenn sie Teil einer Gruppe sind. Der Hund z.B. der die Wunden des Menschen leckt, oder ihn verteidigt, um ihn trauert. Wir Menschen können auch Mitleid mit Tieren, oder Menschen haben die uns fremd sind. Wir betrachten sie wie man jemanden betrachtet, der einem gleich-wertig ist.
Für Mensch und Tier gilt, dass es nur optimale Möglichkeiten gibt, keine absoluten. Optimal ist es, artgerecht leben zu können. Ein Tier im Käfig, noch dazu isoliert von anderen, leidet genauso wie ein Mensch im Käfig leidet. Tiere haben genauso Angst wie Menschen, fühlen sich einsam, leiden aufgrund von Bewegungsmangel, oder Unterforderung. Wie bewusst sie sind kann niemand guten Gewissens sagen. Was genau ist denn Bewusstsein überhaupt?
Was Recht ist, ändert sich immer wieder. Früher war Sklaverei rechtmäßig, heute ist das nicht so. Weil man heute Menschen nicht mehr als Beute ansieht. Unser Rechtssystem gründet sich auf der Feststellung, dass alle Menschen als gleichwertig anzusehen sind. Das ist kein Naturrecht, sondern ein Gebot derer die die Macht haben Gesetze zu machen. Ein Gesetz aus Mitleid geschaffen, aber auch aus der Überlegung heraus dass man nur dann seine eigene Freiheit garantiert bekommt, wenn man sie allen garantiert. Den Tieren spricht man diese Gleichwertigkeit ab. Der Gesetzgeber erklärt, dass man Tiere nicht als den Menschen gleich ansehen muss, oder darf. Die Wissenschaft beweist in den letzten Jahren aber immer wieder, dass Tiere den Menschen viel ähnlicher sind als die Menschen das wahrhaben wollen. Denn wenn man den Tieren Gefühle zugesteht, muss man sie mals gleichartig ansehen und man bekommt Mitleid. Kann man diese “Gleichheit” beweisen, kann der Gesetzgeber das nicht unbeachtet lassen, weil es sich um ein grundsätzliches Gesetz handelt.
Ich glaube an Wiedergeburt. Deshalb habe ich dieses Problem nicht. Ich glaube dass man sowohl als Mensch, als auch als Tier geboren werden kann. Der Jäger kann morgen das Wild sein, der Bauer das Schwein – und umgekehrt.
Welche Rechte man anderen zugesteht hängt also auch von der Weltanschauung ab. Aber immer handelt es sich nur um ein “Zugestehen”, um Machtverhältnisse, nicht um Naturrechte. Ich habe Mitleid. Es ist mein Leid das mich stört, das mich quält, wenn ich zusehe wie andere leiden. Ich kann keinen Unterschied zwischen Leid und Leid erkennen. Ob ein Mensch leidet, oder ein Tier macht für mich keinen Unterschied. Weil ich an Wiedergeburt glaube sind für mich alle lebendigen Wesen gleich. Trotzdem weiß ich, dass wir so geschaffen sind, dass wir einander töten und auffressen. In einer natürlichen Umgebung muss jeder seinem Instinkt folgen, in unserer Gesellschaft nicht. Wir brauchen das Fleisch anderer nicht unbedingt um überleben zu können, weil wir es ersetzen können. Deshalb können wir uns erlauben Tiere nicht zu quälen, sie nicht zu jagen. Deshalb müssen wir sie nicht entpersönlichen, um sie als “anders” erleben zu können, damit wir sie ausbeuten können, ohne uns dabei schlecht zu fühlen. Naturvölker haben großen Respekt vor Tieren. Den hat unsere Gesellschaft leider verloren. Weil zu viel philosophiert wird. 😉
Software-Agenten haben auch Autonomie als definierendes Merkmal. Ist das eine andere Autonomie oder würdest du auch Computersystemen Rechte zusprechen?
====
Was hältst du von folgender Argumentationsskizze: Ein Ethik- oder Rechtesystem ist gegeben. Es kann gefordert werden, dass vergleichbare Entitäten vergleichbare Rechte haben (Bsp. Menschen: Hautfarbe ist kein ausreichendes Unterscheidungskriterium). Es findest also eine Verlagerung auf “Vergleichbarkeit” statt, wo objektive Kriterien leichter zu finden sind(oder?).
Ich finde diese Argumentation deswegen elegant, weil sie wenig Prämissen hat und zum Bsp. Schweinerechte leicht herleitbar sind (~Intelligenz~(Hund,Schwein) ).
Aristoteles statt Epikur
Das Streben nach Autonomie, das mir persönlich vom Konzept her sehr gut gefällt, trifft sicher weitgehend auf Unverständnis, denn viele Menschen würden argumentieren, dass Tiere ebenso wie Kinder nicht wissen, was gut für sie ist, und sich schaden, wenn man ihnen ihren Willen läßt, oder sie würden sich weigern Autonomie beim Tier überhaupt anzuerkennen (grade wurde in deutschen Zeitungen über Röslers Diktum diskutiert, ein Frosch merke nicht, wenn man ihn langsam kocht …).
Das Streben nach Glück, Eudaimonia, finde ich ein viel überzeugenderes Kriterium – es ist einerseits viel einleuchtender als die Vorstellung der Autonomonie, und das Argument, dass Autonomie ohne Urteilskraft dem Individuum schaden könne, ist damit ebenfalls unwirksam.
Weiterblätternd im Economist (tasächich ein Mitbringsel aus dem Flieger Berlin-Wien) finde ich einen Artikel über Rechte für Wale und Delphine:
http://www.economist.com/node/21548150
“Whales are people, too. A declaration of the rights of cetaceans.”